برخی نسبی‌گرایان و شک‌گرایان برای اثبات نسبی بودن همۀ معرفت‌ها و عدم دسترسی به معرفت یقینی به واقع، این گونه استدلال کرده‌اند که ممکن است ذهن ما هنگام درک واقعیت، آن را دست‌کاری کند، و در نتیجه، واقعیت را به ‌گونه‌ای نادرست به ما نشان دهد. این دلیل را می‌توان به صورت زیر بیان کرد:

اگر عینکی با شیشه‌های رنگی به چشم بزنید، همه چیز را به رنگ دیگر می‌بینید. اگر رنگ شیشه‌های عینک را عوض کنید، باز هم اشیا به رنگی متفاوت دیده می‌شوند. حال، خودِ چشم ما نیز ممکن است شبیه یکی از همین عینک‌ها باشد. در واقع، شاید چشم ما به گونه‌ای است که موجب می‌شود اشیا را این ‌گونه ببینیم. با توجه به این حقیقت، شاید چشم ما موجب می‌شود که رنگ واقعی اشیا را درک نکنیم، یا اساساً رنگی در کار نباشد، و چشم ما موجب می‌شود که اشیا را رنگی ببینیم. در این صورت، چگونه می‌توانیم بدانیم که اشیا واقعاً رنگی‌اند یا نه؟ و در صورت رنگی بودن، چه رنگی‌اند؟ همین سخن در بارۀ دیگر ابزارهای ادراکی ما نیز صادق است، و احتمال می‌دهیم آنها موجب می‌شوند که واقعیت را به ‌گونه‌ای متفاوت با آنچه هست، درک کنیم. حتی ممکن است دیگر حیوانات، یا دیگر موجوداتی که ادراک دارند، با برخورداری از ابزار ادراکی متفاوت، آنچه را ما درک می‌کنیم، به ‌گونه‌ای دیگر درک کنند. مثلاً ممکن است سگ‌ها رنگ‌ها را به ‌گونه‌ای دیگر ببینند. بدین ترتیب، با وجود امکان تصرف دستگاه ادراک در معرفت، نمی‌توان یقین داشت که واقع را آن ‌گونه که هست درک می‌کنیم، بلکه معرفت هر کس را باید نسبت به خود او سنجید، و معرفت یقینی به هیچ چیز ممکن نیست. خلاصۀ استدلال بالا از این قرار است:

1. معرفت به هر چیز به دستگاه ادراکی درک‌کننده وابسته است؛

2. با احتمال تصرف دستگاه ادراک در معرفت، معرفت یقینی به واقعیت، آن ‌گونه که هست، ممکن نیست؛

\ معرفت یقینی به واقعیت هیچ چیز، آن ‌گونه که هست، ممکن نیست.

اما این استدلال درست نیست؛ زیرا در آن، مغالطۀ تعمیم بیجا رخ داده، و با استفاده از تشبیه و ذکر چند نمونه از ادراکاتی که در آنها احتمال تصرف ابزارهای ادراکی وجود دارد، احتمال عدم مطابقت معرفت با واقع، به همۀ معرفت‌ها سرایت داده شده است. در پاسخ به این استدلال، باید بگوییم که هر دو مقدمۀ استدلال مخدوش‌اند:

مقدمۀ نخست، با معرفت‌های حضوری نقض می‌شود، زیرا معرفت حضوری، یافتِ بی‌واسطۀ واقعیت است، و در آن، ذهن و ابزار ادراک دخالتی ندارد؛

مقدمۀ دوم نیز، که در آن، احتمال تصرف دستگاه ادراک در معرفت، مانع یقین به واقع تلقی شده، پذیرفتنی نیست؛ زیرا چه بسا در مواردی، با وجود دخالت ذهن، به ‌طور مستقیم یا غیر مستقیم، به خود واقعیت نیز دسترس داشته باشیم، و بتوانیم احراز کنیم که معرفت حاصل، با واقعیت مطابق است، و ذهن واقعیت را دست‌کاری نکرده است. این موضوع در بارۀ بدیهیات، به ‌طور مستقیم، و در بارۀ آنچه از راه برهان عقلی اثبات می‌شود، به ‌طور غیر مستقیم احراز می‌شود. به بیان دیگر، با آنکه بدیهیات را ذهن از علوم حضوری می‌سازد، از آن رو که مفاد بدیهیات نیز با علم حضوری در دسترس است، مطابقت آنها را با واقع، از راه علم حضوری و بی‌واسطه احراز می‌کنیم، و یقین می‌یابیم که در این موارد، ذهن واقعیت را همان ‌گونه که هست، درک کرده است. همچنین از آن رو که نتایج برهان عقلی بر مقدمات بدیهی استوار است، مطابق نبودن این معرفت‌های حصولی با واقعیت، مستلزم مطابق نبودن بدیهیات با واقعیت است، که ناممکن است، و بدین ترتیب، مطابقت آنها با واقعیت نیز به ‌طور غیر مستقیم و با واسطۀ بدیهیات احراز می‌شود. پس این ادعا که هر گاه معرفت با واسطۀ دستگاه و ابزار ادراک حاصل شود، راهی برای یقین به مطابقت آن با واقع نیست، ادعایی بی‌دلیل و نادرست است.

بدین ترتیب، سه دسته از علوم از شمول این استدلال بیرون‌اند: معرفت‌های حضوری، که در آنها ذهن و ابزار ادراک دخالت ندارند؛ بدیهیات، که به‌‌رغم دخالت ذهن در حصول آنها، مطابقتشان با واقع با علم حضوری و بدون واسطه احراز می‌شود؛ و معرفت‌های نظری مبتنی بر بدیهیات، که به‌‌رغم دخالت ذهن در حصول آنها، مطابقتشان با واقع، با استدلال برهانی و با واسطۀ بدیهیات احراز می‌شود. البته معرفت‌های دیگری وجود دارند که ممکن است مطابقتشان با واقع احراز نشود، اما یقینی نبودن آنها موجب تردید در دیگر معرفت‌های یقینی نمی‌گردد؛ افزون بر آنکه با وجود معرفت‌های یقینی و بر اساس آنها، می‌توان درجه‌ای از اعتبار برای دیگر معرفت‌ها نیز تعیین کرد.